کاوشی در خبر سعد بن عبداللّه (اشعری) قمی

اشاره:
مؤلفان محترم شیعه حدیث شریف ملاقات سعدبن عبداللّه قمی با امام حسن عسکری7 را معمولاً در «ضمن افرادی که حضرت مهدی(عج) را دیده اند» و یا تحت عنوان «کرامات آن حضرت» ذکر کرده اند. این متن بسیار غنی و پربار است و مباحث مختلف تفسیری، کلامی، فقهی، تاریخی، تربیتی،… را شامل می شود و هر عالمی نسبت به تخصص و نیاز خود، خوشه ای از آن را می چیند و بهره ها می برد.
این روایت، از ویژگی های خاص برخوردار است. لذا، برخی از عالمان و فقیهان، در متن آن به غوامض و امور مبهمی برخورد کرده اند و در صدد مخدوش کردن آن بر آمده اند و گفته اند: «این حدیث، موضوع امت و واقعیت ندارد.» و در مقابل، جمعی از علما و فقها هستند که آن را پذیرفته اند و محکم و قاطع از آن دفاع می کنند.
در بخش نخست مقاله، متن حدیث، طرق و کتاب هایی که این متن را نقل کرده اند و شبهات و اشکالات سندی نقد و بررسی شد. در بخش دوم به نقد و بررسی دلالی حدیث یاد شده می پردازیم.
نقد و بررسی دلالی
حدیث یاد شده بسیار دقیق است و مطالب و موضوعات زیادی را دربر دارد که مورد پذیرش جمعی از علما و بزرگان قرار گرفته است (پیش تر، اهتمام علما به این حدیث را در بخش دوم یادآور شدیم) ولی برخی از علما در مورد آن تشکیک و اشکالاتی را مطرح کرده اند که در ذیل به بررسی آن ها می پردازیم.
اشکال
1 ـ آقای تستری(2) می گوید:
(3)
کرده اند. و نیز ایشان در کتاب(4) اخبار الدخیله می گوید:
بودن حروف مقطعه «کآهیعآصآ» دلالت دارند.
پاسخ ها: البته، از آن جایی که عالمانی هم چون ابو علی حائری در منتهی المقال از این اشکال پاسخ داده اند، معلوم می شود که اشکال یاد شده، پیش از آقای تستری نیز مطرح بوده و ایشان، آن را پذیرفته، و بازگو کرده است.
ابو علی حائری می گوید: «پاسخ این اشکال روشن تر از آن است که بیان شود» و دو پاسخ می دهد. که بدین قرار است:
1 ـ «قرآن، بطن هایی دارد و چه بسا، آیه ای به تفاسیر متعدد؛ بلکه متضاد و متناقض، تفسیر شود. کسانی که در اخبار و احادیث، تحقیق و تتبّع کرده اند و در این وادی تفحّص داشته اند، این مطلب را، می پذیرند و احدی منکر این معنا نیست.»(5)
(6)(7)
السلام))؛ قاف: قذف و ناپدید شدن و به زمین فررفتن سفیانی و یارانش، در آخرالزمان.
در تفسیر ـ «الآمآ(8) غُلِبَت الرّوُم»(9) ـ آمده است: همانا ایشان بنو امیّه هستند.
در تفسیر طه(10) وارد شده است: همانا، طهارات و پاکی اهل بیت از پلیدی ها است.
در تفسیر وَالنَّجمُ وَ الشَّجَرُ یَسجُدان(11) آمده است:
النجم: نبی (صلی اللّه علیه و آله)؛ و الشجر: امام علی (علیه السلام).
در تفسیر وَالفجر(12) آمده است: همانا فجر، حضرت قائم (علیه السلام) است. وَ لَیالٍ عَشر، ائمه (علیهم السلام) که نخستین آنها امام حسن (علیه السلام) می باشد. وَ الشَّفع، حضرت فاطمه و حضرت علی (علیهماالسلام)، والوتر: خداوند می باشد. واللیل اذا یسر: دولت و حکومتی هست، تا حکومت حضرت قائم (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) .
در تفسیر و الشمس آمده است: همانا شمس، امیرالمؤمنین است. وَ ضُحاها(13): قیام حضرت قائم (علیه السلام) است. و القمر اذا تلاها: حسنین (امام حسن و امام حسین (علیهما السلام)) می باشند.
وَ النَّهار إِذا جَلاّها: قیام حضرت قائم (علیه السلام). وَ اللَّیلِ اِذا یَغْشاها: حَبتَر و دولت اش است.
وَ السَّمآء وَ ما بَناها: نبی مکرم اسلام (صلی اللّه علیه و آله) است.
و در تفسیر اِنَّ اوهن البیوت لبیت العنکبوت:(14) عنکبوت، همانا حمیرا است و…
این کنیم؛ یعنی این تفسیر را کنار بگذاریم.
آری، در تفسیر قمی، حروف کهیعص را به اسماء اللّه به صورت مقطع تفسیر کرده است؛ یعنی «اللّه الکافی، الهادی، العالم، الصادق ذی الایات العظام…».(15)
البته: به نظر می رسد که ایشان این نص را از کتاب بهجة الامال(16) نقل کرده باشد.
پاسخ هایی را که ما اضافه می کنیم به قرار ذیل می باشد.
3 ـ کدام روایت صحیح، غیر از آن چه که در این حدیث است، حروف مقطعه نام برده شده را به گونه ای دیگر تفسیر کرده است؟ در پاسخ به این پرسش ما به کتاب های فریقین مراجعه کردیم، ولی روایت صحیحی که بتوان به آن اعتماد نمود، پیدا نکردیم. در ذیل به بررسی اجمالی آن ها می پردازیم.
بررسی روایی تفسیر کآهیعآصآ
3 ـ 1. تفسیر ثعالبی:
در معنای حروف مقطعه مذکور اختلاف است.
ابن عباس می گوید: «آن، نامی از نام های خداوند عزوجل است.»
عده ای گفته اند: «همانا، آن حروف، ا سم اللّه اعظم است.»
قتاده گفته است: آن حروف، نامی از نام های قرآن است.
باز عدهّ ای گفته اند: آن حروف، نام سوره ـ مریم ـ است.
حضرت علی بن ابی طالب (علیه السلام) و ابن عباس گفته اند: آن حروف قسم و سوگند است. که خداوند متعال با آن، سوگند یاد کرده است.
کلبی، گفته: آن حروف، ثنا است که خداوند عزّوجلّ، با آن حروف خودش را ثنا کرده و ستوده است.
… و از سعید بن جبیر و ایشان از ابن عباس، نقل کرده است. که وی می گوید: «کاف، از کریم، هاء از هادی، یا از رحیم، عین از علیم و عظیم و صاد، از صادق می باشد.»
باز کلبی در معنای آن گفته است: «خداوند، کافی بر خلق اش و هادی بر بندگانش می باشد، دست و قدرتش بالای دست و قدرت مردم و عالم به مخلوقات و به وعده اش صادق است.»(17)
3 ـ 2. تفسیر درالمنثور، سیوطی:
در این کتاب نیز همان روایت های پیشین را به همراه تعدادی دیگر، بیان می کند(18) که در هیچ کدام، تفسیر سعد مشاهده نمی شود. این امری طبیعی است؛ چرا که آن ها تفاسیر و تعابیری که نشانی از شیعه گری داشته باشد. نقل نمی کنند.
به هر حال، همه روایت های یاد شده از عامّه بوده و مشکل سندی دارند.
3 ـ 3. تفسیر مجمع البیان، طبرسی:
مرحوم طبرسی، اختلاف علما را در مورد حروف معجمی که در ابتدای سوره ها آمده است، به اول سوره بقره، احاله می دهد و می گوید: «شرح اقوال علما را در آن جا بیان کردیم»، ولی در آن جا هیچ روایتی را درباره حروف یاد شده، نمی آورد و تنها به معنای مورد نظر خودش، اشاره می کند می گوید: «کاف در کآهیعآصآ از کافی،ها از هادی، یا از حکیم، عین از علیم و صاد از صادق می باشد.
سپس در ادامه بحث، در ذیل آیه نخست سوره مریم، سه روایت را به قرار زیر بازگو می کند:
الف ـ از عطا بن سائب، وی از سعید بن جبیر و ایشان از ابن عباس نقل می کند که گفته است: «همانا کاف از کریم، و هاء از هادی، و یاء از حکیم، عین از علیم و صاد از صادق می باشد.
ب ـ روایت عطا و کلبی از ابن عباس: «همانا معنای ـ کهیعص ـ این است. که خداوند، کافی بر خلق اش، هادی بر بندگانش، عالم به مخلوقات اش و صادق در وعده و قول هایش و دست او بالای دست مردم است.
ج ـ از امیرالمؤمنین (علیه السلام) روایت شده است، که آن حضرت، در دعایش فرمود: «أسألک یا کآهیعآصآ ….» ای کاف، هاء، یاء، عین، صاد از تو مسئلت می کنم….
مرحوم طبرسی می افزاید: «بنابراین، هر کدام از حروف، به صفتی از صفات خداوند عزوجل دلالت دارد.»(19)
3 ـ 4. تفسیر برهان
این تفسیر، بیشتر جنبه روایی دارد و در آن بیشتر براهین و دلایل روایی آمده است و اگر چنان چه روایت صحیحی درباره تفسیر آیات وجود داشته باشد، معمولاً در آن جا موجود است. این روایات بدین قرار است:
الف ـ قال ابن بابویه: اخبرنا ابوالحسن محمد بن هارون الزنجانی… عن سفیان بن الثوری، قلت، «لجعفر بن محمد (علیه السلام)، یابن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): ما معنی کآهیعآصآ ؟» قال: «معناه، انا الکافی، الهادی، الولی، العالم، الصادق الوعد.
به جعفر بن محمد (علیه السلام)، گفتم: «ای پسر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) معنای کهیعص چیست؟» فرمود: «معنایش این است که من کافی، هادی، ولی، عالم و صادق به وعده هایم هستم».
درباره سند روایت؛ اگر یکی از راویان مخدوش شود روایت صحیحه نخواهد بود.
بررسی سند روایت ـ علامه حلّی در قسمت دوم از کتاب خود که مربوط به ضعفاء است، درباره سفیان ثوری می گوید: ایشان از اصحاب ما نیستند.»(20) ابن داود نیز در کتاب خود درباره سفیان چنین اظهار نظر کرده است.(21)
المنزِلَةَ الّتی وَعَدَها ایاهُم فی بطن القرآن.»(22)
جعفر بن محمد بن عماره از پدرش نقل می کند که گفت:
در محضر جعفر بن محمد (علیه السلام)، حاضر شدم، مردی به حضور وی آمد و از ایشان در مورد کهیعص سؤال کرد. حضرت، پاسخ داد: «کاف؛ یعنی (خداوند) کافی بر شیعیان است. هاء یعنی هادی آنان است و…».
بررسی سند روایت
در سند این روایت، محمد بن ابراهیم بن اسحاق الطالقانی است.
در مورد وی آیت اللّه خوئی (ره)، پس از نقل روایتی از ایشان، می گوید: «روایتی را که وی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است، دلالت بر تشیّع و حسن عقیده اش دارد، اما وثاقت وی ثابت نیست و ترضّی شیخ صدوق از ایشان نیز، هیچ دلالتی بر حسن بودن وی ندارد؛ چه برسد به وثاقت ایشان.»(23)
کرد.»
باز در سند روایت مذکور، جعفر بن محمد عماره است.
آقای تستری پس از نقل حدیثی از ایشان درباره وی نکته جالبی را بیان می کند و می گوید: «روایتی را که ایشان نقل کرده است، عامی بودن وی بعید نیست؛ به جهت این که، ایشان، وقتی از امام، حدیث نقل می کند وی را با اسم و با ذکر نام آباء و اجدادشان تا پیامبر اکرم (صلی اللّه علیه و آله) نام می برد. و معمولاً کسانی که عامی هستند. امام صادق و بطور کلّی ائمه اطهار (علیهماالسلام) را به عنوان محدّث تلقی می کنند. و این گونه، از آنان، حدیث نقل می کنند، ولی شیعه ها، معمولاً با کنیه، از ائمه طاهرین (علیهم السلام) حدیث نقل می کنند.»(24)
و نیز آقای نمازی می گوید: «هیچ اسمی از ا یشان در کتاب های رجالی نیست.»
بنابراین، بنا بر فرمایش آقای تستری، عامی بودن ایشان بعید نیست و بنا به گفته آقای نمازی وی مهمل است.
3 ـ 5. تفسیر قمی:
در این تفسیر، درباره حروف مقطعه یاد شده روایتی را از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند و می نویسد: قال جعفر بن محمد، عن عبید، عن الحسن بن علی، عن ابیه، عن ابی بصیر، عن ابی عبداللّه (علیه السلام)، قال: «… هذه أسماءُ للّه مقطعة، و اما قوله، کهیعص.» قال: «اللّه، هو الکافی، و الهادی العالم…؛ و این فرمایش خود خداوند تبارک و تعالی است که خودش را توصیف کرده است.»(25)
بررسی سند روایت
با دقت در بهم ریختگی و ناموزون بودن سند حدیث، به راحتی می توان به ضعف سندی آن پی برد. در یک نقل، جعفر بن محمد بن عبید است در نقل دیگر، جعفر بن محمد عن عبید است، و باز عن الحسن بن علی آمده، در میان ضعفا و ثقه ها ده ها نفر به نام حسن بن علی وجود دارد. و معلوم نیست که این شخص از کدام گروه است؟ ضعیف است یا ثقه؟
3 ـ 6. تفسیر نورالثقلین.
آقای حویزی در این کتاب چهار روایت را به شرح زیر می آورد.
الف. تفسیری که در کمال الدین موجود است.
ب. تفسیری که در معانی الاخبار از سفیان ثوری، نقل شده است.
پ. تفسیری که در معانی الاخبار از محمد بن عماره نقل شده است.
ت. روایت تفسیر قمی، که پیش تر گفتیم که سندش بهم ریخته و مشخص نیست.(26)
بنابراین به روایات صحیحی که مرحوم تستری ادعا می کند، کدام روایت است؟
اگر روایت هایی باشند که در تفاسیر مختلف در ذیل کآهیعآصآ ذکر کرده اند ـ و جای نقل صحیحه های مربوط نیز همین جا است. ـ هیچ کدام را نمی توان صحیحه دانست. پس اگر چنان چه روایت سعد بن عبداللّه مشکل سندی داشته باشد روایات مربوطه دیگر نیز همان مشکل را دارند. پس نمی توان ادعا کرد که روایت سعد، با روایات صحیحه تعارض دارد!
4 ـ پاسخ چهارم این است که: هیچ کدام از روایات وارد شده درباره حروف مقطعه یاد شده بر انحصار دلالت ندارند. (نمی گویند این است و جز این نیست)؛ به همین دلیل این روایت نیز یکی از آن ها است.
5 ـ اگر چنان چه روایات دیگر، آن را تفسیر کرده باشند، این روایت نیز آن را تأویل و یکی از مصادیق کهیعص را مشخص کرده است.
اشکال دوم: که بر حدیث سعد اشعری شده این است: حدیث یاد شده، فاحشه مبیّنه را (در آیه شریفه)(27)، در مُطلّقه، به مساحقه تفسیر کرده است؛ در حالی که کسی از مفسران، چنین، تفسیر نکرده است. بیشتر مفسران آن را به زنی که اهل خانه شوهرش را اذیت کند یا زنی که زنا کند تفسیر کرده اند.(28)
این اشکال در دو بخش خلاصه می شود:
جواب در دو مقام واقع می شود و لذا ما در آن دو مقام بحث می کنیم. بخش نخست: محتمل از ظاهر آیه چیست؟ مراد از فاحشه مبیّنه چیست؟ بخش دوم: مستثنی منه، از حرمت اخراج است، یا حرمت خروج؟ از آیات و تفاسیر چنین بدست می آید که مراد از فاحشه رفتاری است که قبح آن عظیم باشد. ـ اعم از فعل و قول ـ و مطلق معصیت مراد نیست. پس شامل زنا، مساحقه، بد زبانی و آزار خانواده شوهر و خروج از منزل می شود.
بنابراین، این افراد جزو مصداق های فاحشه می باشند. و مستثنی منه حرمت اخراج است.
در روایاتی که دلالت بر خصوص بعضی از مصادیق وارد شده است، آن ها را حمل بر بیان افراد می کنیم؛ نه بر اختصاص به بعض آن. بنابراین، این روایات ـ از جمله روایت سعد ـ مفهوم ندارد تا با منطوق دیگر تعارض کند و اگر مفهوم هم داشته باشد، باز هم منطوق آن اظهر است.
بنابراین، نفی زنا در روایت سعد را بر نفی اختصاص به مصداق خاص ـ زنا ـ حمل می کنیم؛ چنان چه صاحب جواهر(29) بدان تصریح کرده است.
خواهد بود.
البته این قول به اجماع مفسرین ـ یا بزرگان اهل تفسیر ـ منافات دارد.
روایات
بعضی از روایات، فاحشه را (در آیه مذکور) به ایذاء و اذیت اهل زوج از سوی زن و اخلاق و رفتار ناشایست وی تفسیر کرده اند.(30)
و برخی از آن ها: فاحشه را به زنا تفسیر کرده اند.
و در روایت سعد: آن را به سحق ـ مساحقه ـ تفسیر کرده است.(31)
روایت سعد، تعارضی نیست.
بلی در میان روایاتی که زنا را یکی از مصادیق فاحشه تفسیر کرده اند و روایت سعد که به نفی زنا تفسیر کرده است، تعارض وجود دارد. در این صورت، میان آن دو با حکم متعارضین رفتار می شود.
(به هر آن چه که در تعارض بین دو خبر بر بخوریم، ابتدا به مرجّحات دلالی و سپس سندی مراجعه می شود در صورت تساوی بین آن دو، به تخییر یا تساقط عمل می گردد. و این امر جدای از حکم به وضع و جعلی بودن روایت سعد می باشد.)
سخنان فقها
1 ـ شیخ طوسی: «اگر مردی، همسرش را طلاق رجعی دهد، نمی تواند (جایز نیست) او را از منزلی که پیش از طلاق در آن سکنی داشته، بیرون کند و زن نیز نمی تواند از آن منزل خارج شود مگر این که، فاحشه مبیّنه انجام بدهد و از منزل خارج شود. و فاحشه آن است که زن عملی را که موجب حدّ می گردد مرتکب شود.
البته روایت شده است که حداقل کاری که جواز اخراج زن از منزل شوهر موجب می شود، ا ین است که، زن مطلّقه رجعیه، اهل خانه مرد را اذیت کند. پس اگر این کار را مرتکب شود، بر مرد جایز است که او را اخراج کند.»(32)
چنان چه محصنه باشند، هر دو سنگسار می شوند.»(33)
(34)
بفرستد.»(35)
و در مورد سحق نیز می فرماید: حد مساحقه مانند حد زنا است….
3 – محقّق حلّی می فرماید: «کسی که زنش را طلاق رجعی داده باشد، جایز نیست او را از منزلی که در آن ساکن بوده بیرون کند؛ مگر این که زن فاحشه ای را مرتکب شود. فاحشه آن است که به سبب آن حد واجب می شود. و عده ای گفته اند: پائین ترین مرتبه آن، اذیت اهلش است.»(36)
محصنه باشد و چه غیر محصنه و چه فاعله باشد و چه مفعوله.»(37)
تفسیر، تفسیری مصداقی است که بعضی از مصادیق فاحشه را تفسیر می کند.
بنابراین، نمی توان، این تفسیر را شاهدی بر وضع و جعل آورد. که می گوید: «فاحشه مبیّنه ـ در مطلّقه ـ سحق است.» و کسی به این قائل نشده است. این گونه استشهاد دلیل آوردن ها ثمره و نتیجه کم توجّهی و عدم تدبّر در آیه و روایات می باشد….»(38) و نیز روشن شد که سنگسار ـ در سحق ـ قائل دارد. و قول به تازیانه، مورد اتفاق همه فقها نیست.
اشکال 3. در حدیث یاد شده، سحق، فاحش تر از زنا معرفی شده است، در حالی که علمای امامیه، حدّ آن را مانند زنان و یا پایین تر از آن ـ فقط تازیانه ـ می دانند و بر این قول اتفاق نظر دارند. و اگر چنان چه، مساحقه محصنه باشد قول مشهورتر این است که همانند زنا یا پایین تر از آن باشد.(39)
پاسخ ها
الف ـ طبق پاره ای از روایات که در آن توعید و تهدید آمده است: مساحقه، فاحش تر و سنگین تر از زنا است؛ چون با عبارت: «هو الزنا الاکبر» تعبیر شده است.(40)
اقتضای مساوات می کند.
ج ـ نسبت دادن به «اشهر» و این که آنان حد سحق را کمتر از زنا می دانند ممنوع است چون، قائلین به رجم ساحقه محصنه عالمان و فقیهانی همچون شیخ طوسی در نهایه(41) و ابن البراج (42) و ابن حمزه(43) هستند و در مقابل قول به جَلد ـ فقط ـ قول سید مرتضی(44) و ابوالصلاح (45) و ابن ادریس است.(46)
در مرتبه شیخ الطائفه و ابن البراج و ابن حمزه هم داشته باشد.
اشکال 4. این حدیث تفسیر «فاخلَع نَعلیک»(47) را بر خلاف معنای ظاهری آن؛ یعنی دل شستن از محبّت اهل خود تأویل کرده است. در حالی که این تأویل، با روایت صحیحی که شیخ صدوق در کتاب علل الشرایع(48) آورده است: مبنی بر این که «نعلین، از پوست الاغ مرده بوده است»، متناقض می باشد.(49)
سعد، و در روایت یعقوب بن شعیب ـ .
اما مقام نخست: ظاهر آیه این است که حضرت موسی (علیه السلام) برای رعایت احترام «وادی مقدس»، مأمور به «خلع نعال» شد. چرا که شأن هر مکان مقدس چنین است. بنابراین معلوم می شود که حضرت موسی (علیه السلام) به این معنا آگاهی داشته، و امر نیز ارشادی بوده است، نه مولوی؛ ارشاد به ا ین که او در جای مقدس قرار گرفته و باید کفش های خود را بیرون آورد.
بالأَخره، خلع نعلین خواه ارشادی و خواه مولوی مناسب با تعظیم است و این از ظاهر آیه استفاده می شود.
امّا مقام دوم: با توجه به روایات، آیه یاد شده به دو گونه تفسیر شده است؛
الف ـ بیرون آوردن حبّ اهل و خانواده، از دل
ب ـ بیرون آوردن نعلین از پا
پس، اگر جمع بین آن دو روایت ممکن شد، به مقتضای جمع عمل می کنیم. اگر ممکن نشد، به مرجّحات دلالی و سندی، رو می آوریم و در غیر آن تخییر است، ولی این بدان معنا نیست که روایت مرجوح کذب و موضوع باشد.
هم چنین بر فرض تقدیم روایت ـ جلد حمار میّت ـ معنای آن سقوط خبر سعد، از حجیت نیست.
از سوی دیگر خبر سعد، با ظاهر آیه سازگارتر از خبر یعقوب بن شعیب ـ جلد حمار میت ـ است؛ زیرا همان طوری که بیان شد، امر خلع نعلین به خاطر تعظیم وادی مقدس است، نه به خاطر «جلد حمار میّت» در این صورت روایت یعقوب، مخالف ظهور آیه می شود و شرایط حجیت آن مختل می گردد.(50)
در نتیجه: روایت سعد مقدم خواهد بود.
این پاسخ در صورتی قابل قبول است که سند هر دو حدیث بی اشکال و صحت آن محرز باشد. حال آن که صحت حدیث سعد ـ از نظر موازین فنّی ـ مورد تردید است. و هر چند از نظر ما، قوت متن است و اعتنای بزرگان به این روایت دلیل صحت آن است.
اشکال 5. حدیث مذکور، بیانگر این است که خداوند متعال، به موسی وحی کرد: «اگر محبتت، بر من خالص است، محبّت اهل خود را از دلت بیرون کن» در حالی که محبت خالق و محبت آفریدگان، دو موضوع متفاوت است؛ هم چنان که پیامبر (صلی اللّه علیه و آله) فرموده است: «من از دنیای شما سه چیز را دوست دارم؛ زنان و….
در پاسخ گفته اند میان این دو موضوع تعارضی نیست و میان محبّت خالق با محبّت مخلوق تعارضی نیست. به این دلیل که، اولی ناظر بر مقام اندکاک و به هم رسیدن تمام محبت ها است. و محبت تمامی چیزها در محبت خداوند است. پس، برای محب و عاشق، محبوبی به جز او نیست. پس همه محبّت ها در پیشگاه او فانی هستند. و نظری به سوی غیر او ندارند. هم چنان که انسان، در هنگام اندیشیدن به چیزی، همه چیز غیر آن را فراموش می کند، بلکه خود تفکر و این که مشغول اندیشیدن به امری است را نیز فراموش می کند. البته حضرت موسی (علیه السلام) در فکر آوردن شعله ای از آتش به اهلش بود که خداوند به او امر فرمود: «قلب اش را از محبّت اهلش فارغ سازد.» چون هنگامی که، بر او وحی نازل می شد، مناسب بود در رسیدن به این مقام و اخذ و تلقی وحی، تنها به خدا و کلام او توجه کند و فکرش را از غیر او فارغ سازد.
رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله) نیز در حال تلقی وحی در این مقام، بلکه بالاتر از این مقام قرار داشت.
و لذا، می بینیم که حضرت موسی(علیه السلام) بعد از تلقی وحی، اهلش را ترک، و به سرعت و بی درنگ به سوی فرعون، حرکت می کند و این مقامی است که آن را به بالاترین مراتب قدسیه و ملکوتیه می رساند. و اگر تنافی به نظر می رسد در مقام فعلیت است یعنی اشتغال فعلی قلب به محبت خدا، در مقامی از مقامات قرب، منافات با اشتغال فعلی قلب به حب غیر او و توجه به غیر او را دارد.(51)
روی آورد.
1 ـ دوست داشتن خانواده و زندگی در همه حال ناپسند نیست، ولی اشتغال تام و شغل قلب به محبّت او در بعضی احوال ممدوح است و گاهی جزء لوازم بندگی است.
2 ـ لازم نیست که خلع حب اهل و فرزند برای همیشه باشد، بلکه در هنگام حضور مشهدی از مشاهد و تکلیم خداوند چنین امری شده.
اشکال 6. مرحوم آقای خویی می فرماید: «در حدیث مذکور، حضرت حجت (علیه السلام)، مانع از نوشتن پدرش می شد. امام (علیه السلام)، او را با پرتاب گلوله ای طلایی، مشغول می کرد؛ در حالی که، این گونه کارها، از بچه ممیّز، قبیح است، چه رسد به کسی که عالم به غیب باشد و مسائل صعب و مشکل را پاسخ دهد که این امر قابل قبول نیست.(52)
را در کتاب اخبار الدخیله به شرح زیر بیان می دارد:
در خبر صفوان جمال، وی از حضرت امام صادق (علیه السلام) درباره صاحب این امر سؤال می کند. و آن حضرت در پاسخ می فرماید «انّه لا یلهُو و لا یلعب» همانا صاحب این امر، لهو و لعب نمی کند.(53)
نمی کند.»(54)
امامت، پاکی ولادت و نیکی دودمان و لهو و لعب نکردن است.(55)
و چپ پرتاب نمود. سپس فرمود: «خدا ما را این گونه نیافریده است (یعنی ما، لهب و لعب نمی کنیم.)»
سپس می گوید: «من از آن حضرت معذرت خواهی کردم و ایشان نیز مرا عفو فرمود و…من اسباب بازی ها را با خود برگرداندم.»(56)
پاسخ ها
1 ـ آری! شکی نیست که امام، لهو و لعب نمی کند و دلیل آن از معنی این واژه ها پیداست؛ معنی لعب: «این است که انسان، کاری را بی این که هدف صحیحی از آن در نظر داشته باشد، انجام دهد.»
و معنی لهو این است: «هر آن چیزی که انسان را از کارهای مهمّش باز دارد و مشغول سازد.»
معلوم است که امام، این گونه بازی ها و سرگرمی ها را انجام نمی دهد، امّا مسأله این است که اگر چنان چه خود بازی و سرگرمی، هدف نباشد، بلکه هدف و انگیزه صحیحی پشت آن ها پنهان باشد، در این صورت اشکال پیدا نمی شود و منع برداشته می شود و بلکه در مواردی لازم می گردد. چنان که دانشمندان علم روان شناسی و تربیت و پرورش، معتقدند که این چنین بازی ها و سرگرمی هایی برای بچه ها فواید بسیاری مانند رشد جسم و پرورش اندام و… دارد. و نیز می گویند: «از نشانه و علامت های ناسلامتی جسم و بلکه روحی بچه این است که به بازی کردن، میل و رغبت نشان ندهد.
فرقی که میان بچه های اشخاص عادی با آن بزرگواران وجود دارد این است که، کودکان دیگر، به احکام و غایت کارها آگاهی ندارند، ولی امام به آن امور آگاه است. و از دقایق حکمت الهی و صفات کمال و… پرده برمی دارد.
علاوه بر این، نفی این گونه رفتار از آن سروران گرامی، اگر برای شان نقص نباشد کمال هم نیست.
2 ـ منظور از دوری امامان از لهو و لعب این است که آنان از رفتار و کردارهای عادی که انسان از انجام دادن در مقابل دیگران شرم می کند منزه و پاکند.
3 ـ نمونه هایی داریم که امامان در سنین کودکی بازی می کردند.
أ ـ پیامبر اکرم (صلی اللّه علیه و آله)، فرزندان دختر گرامی اش (امام حسن و امام حسین (علیهماالسلام)) را بازی می داد و آن دو نیز به پشت پیامبر (صلی اللّه علیه و آله) سوار می شدند و جدّشان را به بازی وادار می کردند. حضرت می فرمود: «نِعمَ المَطِّیةُ مَطیَّتکُما و نِعم الرّاکبان اَنتُما» چه مرکب خوبی دارید و چه سواری های خوبی هستید.
این روایت را شیعه و سنّی نقل کرده است.
ب ـ پیامبر اکرم (صلی اللّه علیه و آله) به امام حسین(علیه السلام) در سن کودکی فرمود: «حَزَقَّة، حَزَقَّة، تَرَقَّ عَین بَقَّة»
پیامبر اکرم (صلی اللّه علیه و آله)، امام حسین (علیه السلام) را به سینه می چسباندند و او را تشویق می کردند و می فرمودند: «بیا بالا، بیا بالا، یعنی با پاهایش از سینه وی بالا رود.»
ج ـ حضرت فاطمه زهرا (سلام اللّه علیها)، فرزندانش ـ امام حسین و امام حسین (علیهاالسلام) ـ را بازی می داد و در این حال به امام حسن (علیه السلام) می فرمود: «إِشبَه أباکَ یا حَسَن» و به امام حسین (علیه السلام) می فرمود: «أَنتَ شَبیهٌ بِأبی لَستَ شبیها بِعَلی»
و نمونه های دیگری مانند کشتی گرفتن آن دو امام و تشویق والدین، در نماز و در حال سجده بر پشت پیامبر اکرم (صلی اللّه علیه و آله) سوار شدن و موجب طولانی شدن سجده آن حضرت و…
مرحوم حائری می فرماید: «فَلاِءَنَّ الائمة علیهم السلام لهم حالات فی صغرهم کحال سائر الاطفال، من جملتها ابطاء الحسین (علیه السلام) فی الکلام و تکریر النبی (صلی اللّه علیه و آله) لاجله التکبیر، و بکاؤه(علیه السلام) فی المهد و هزّ جبرئیل المهد، حتّی انشد فی ذلک اشعار، و عرفته المخدرات فی الاستار، و کذا رکوبه (علیه السلام) علی ظهر النّبی، و هو فی السجود مما لا یقبل الجحود.»(57)
سنین کودکی.
گریه آن امام در گهواره و تکان دادن جبرئیل گهواره وی را به گونه ای که در این زمینه شعراء اشعار زیادی به نظم درآوردند. و این جریان را حتی زنان پرده نشین نیز می دانند.
نیز، سوار شدن امام حسین (علیه السلام) بر پشت پیامبر اکرم(صلی اللّه علیه و آله)، در حال سجود و این مطلب از مواردی است که هرگز قابل انکار نیست.
مرحوم نمازی گوید: «و الاشکالات المزعومة علی هذه الرّوایة الشریفه مردودة. فان عمل مولانا الحجّة المنتظر (علیه السلام) و منعه ایاه من الکتابة، کان حفظا عن الغلو. و هو العمل علی طبق الصورة البشریة، و اثبات عملاً بأنّا بشر مثلکم، و کم لها من نظیر من ابائِهِ البررة.»(58)
آنان چنین بفهماند که کارهای امامان نیز طبق روال اعمال بشری می باشد.
مانند این کار حضرت حجت (علیه السلام)، از سایر ائمه طاهرین (علیهم السلام) نیز بسیار صادر شده است.
آقای صافی می فرماید: «فنفی صدور هذه الافعال عنهم علیهم السلام، لو لم یرجع الی اثبات نقص فیهم، لایکون کمالاً لهم…»(59)
کمالات روحی و مقامات شامخ شان آشکار است.»
و نیز می فرماید: «اگر به تاریخ انبیا و ائمه (علیهم السلام) مراجعه کنیم. در می یابیم که این گونه رفتارها از آنان بسیار زیادتر از آن مقدار است که ذکر کردیم و در روایت سعد آمده است و بارزترین آن وقایع و جریاناتی است که میان پیامبر اکرم (صلی اللّه علیه و آله) و دو نوه عزیزش (علیهماالسلام) حتی در نماز و دیگر احوال روی داده است… و کسی نگفته که این لعب و بازی است و ارتکاب آن از پیامبر (صلی اللّه علیه و آله) و دو سبط عزیزش (علیهما السلام)، جایز نیست. (از آن جمله است) سوار شدن بر پشت پیامبر (صلی اللّه علیه و آله) به ویژه در حال نماز…
پس آیا چنین می پنداری که انبیاء و اوصیاء از این ملاطفاتی که بین پدران و فرزندان واقع می شود محروم و ممنوع هستند؟…»(60)
را درباره یوسف، امین نمی دانی؟ در حالی که ما خیرخواه او هستیم!
«اَرسِلهُ مَعنا غدا، یَرتع وَ یَلعَب. اِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»(61)
هستیم.»
طبرسی در مجمع البیان می گوید: «لعب و بازی کردن به حضرت یوسف که در صغر سنّ و کودکی بوده، نسبت داده شده است. و بچه، با بازی کردن ملامت نمی شود. دلیل بر صغر سن بودن حضرت یوسف، قول برادرانش است که گفتند: «انّا له لحافظون» ما از وی نگهداری می کنیم. اگر کبیر بود، نیازی به حفاظت و نگهبانی برادرانش نداشت.»
دلیل دیگر بر صغیر بودن وی، فرمایش حضرت یعقوب (علیه السلام) می باشد که فرمود: «اَخافُ اَن یَأکُلَه الذِّئبُ و اَنتُم عنه غافِلوُن.»(62) «می ترسم شما غفلت کنید، و او را گرگ بخورد.
درباره پیرمرد سالخورده و یا کودک خردسال صدق می کند.
ابوعبیده، «یرتع» را به لهو تفسیر کرده است. هم چنان که، لعب و بازی کردن که به حضرت یوسف نسبت داده شده است، ایراد و اشکالی نداشت. که «یرتع» به معنی «لهو» به دلیل خردسالی حضرت یوسف، اشکال و مانعی ندارد.
طبرسی از ابن زید نقل کرده که منظور از «لعب»، بازی های مباح مانند: تیراندازی و مسابقه دو و… است.»(63)
و میل جنسی و… منزّه کنیم چرا که کمالات روحی و مقامات والای آنان در این جا ظاهر می شود.
اشکال 7. حدیث یاد شده متضمّن این است که امام عسکری (علیه السلام)، برای بازی دادن فرزندش انار طلایی داشت، که نقشهای بدیعش در میان دانه های قیمتی آن می درخشید؛ در حالی که این کار، از اعمال مالداران دنیا پرست است.
پاسخ ها
شیخ عباس قمی در سفینة البحار با استدلال به آیه این گونه پاسخ داده است:
1. «قُل مَن حَرَّم زینَةَ اللّهِ التی أخرَجَ لِعبادِهِ و الطَّیِباتِ مِنَ الرِّزقِ.»(64)
«بگو چه کسی زینت های الهی را برای بندگان خود آفریده، و روزی های پاکیزه را حرام کرده است؟
«یَعمَلون َ لَهُ ما یَشاء مِن مَحاریبَ وَ تَماثیلَ وَ جِفانٍ کالجوابِ و قُدُورٍ راسِیاتٍ…»(65)
غذا، حوض ها و دیگ های ثابت و…»
2 ـ معنی زهد، ضایع و تباه کردن مال و دارایی و هم چنین تحریم حلال نیست. بلکه، زهد و پارسایی در دنیا این است آن چه که در دست تو است محکم تر از آن چه که در پیش خداست، نباشد.»(66)
البته در مجمع البحرین، معنای مترف به گونه زیر آمده است.
مترف: کسی که در دنیا متنعّم بوده ولی در طاعت خدا نباشد.
و نیز کسی که در عیش و نوش فرورفته و بی هیچ قید و بند، هر کاری را بخواهد انجام می دهد. و عده ای متنعّم را مترف گفته اند؛ به دلیل این که او در دست یابی به مال و ثروت بی قید و بند شده و هیچ چیز نمی تواند او را در رسیدن به آن، باز دارد.
و باز گفته است مترف، وسعت داده شده در امور دنیوی و شهوت های آن است.»(67)
دنیاداران سخت می گیرند.
و باز در نهج البلاغه می فرماید: «فشارَکَوا اَهَل الدُّنیا فی دنیاهُم وَ لَم یُشارِکوُا اَهَل الدُّنیا فی اخِرَتِهِم سَکَنوا الدُّنیا بِاَفضَلِ ما سُکِنَت و اَکَلوُها بافضَلِ ما اُکِلَت فَحَظُوا مِنَ الدّنیا بِما حَظِیَ بِهِ المُترَفُونَ وَ اَخَذُوا مِنها ما اَخَذهُ الجبایرةُ المُتَکَبِّرونَ، ثُمَّ انْقَلَبوا عنها بالزّادِ المُبَلِّغِ و الْمَتْجَرِ الرّابِحِ.»
(پرهیزکاران) با اهل دنیا در دنیای شان شریک شدند، ولی اهل دنیا در آخرت آن ها شریک نشدند. پرهیزکاران در بهترین منزل ها سکونت کردند. و بهترین خوراکی ها را خوردند پس در دنیا از آن چه که دنیاداران بهره مند بودند. و از دنیا بهره مند شدند آن گونه که یاغیان خودخواه آن بهره مند بودند.
سپس، با زاد و توشه فراوان و تجارتی پر سود به سرای آخرت شتافتند. (یعنی دنیا و آخرت پرهیزکاران آباد است).(68)
(69)
مترفین است.
دوم این که، خود انار از جنس طلا نبوده است. بلکه با طلا تزیین شده بود و آن را یکی از اهالی بصره به وی اهدا کرده بود.
سوم این که، سعد در توصیف انار مبالغه کرده است. به جهت این که چشم او به جمالی افتاده که بالاتر از او جمالی نیست. ـ جز جمال خداـ و همه چیز را جمیل و زیبا می دید. و توصیف زیبایی انار به این دلیل بوده است.
اشکال 8. حدیث یاد شده این معنا را دربر دارد که یهود به ظهور حضرت محمد (صلی اللّه علیه و آله) خبر می دادند. و می گفتند: وی بر عرب چیره می شود. هم چنان که بخت نصر بر بنی اسرائیل مسلط شد، ولی وی (در ادعای نبوت) دروغ می گفت و این خلاف قرآن است؛ چرا که در قرآن آمده است، یهودی ها به دشمنانشان ظهور حضرت محمد (صلی اللّه علیه و آله) را وعده می دادند و به آنان می گفتند: هنگامی که وی ظهور کند با کمک یهودیان از دشمنان آنها انتقام می گیرد. خداوند متعال می فرماید «… وَ کانوا من قبلُ یَستفتحُون عَلَی الذینَ کَفرُوا، فلمّا جاءَهُم ما عَرفُوا کَفَرُوا بِهِ.»(70)
شناخته شده خویش به نزد آنان آمد، بروی کافر شدند.
در اخبار آمده است که، انصار، همین که پیشگوئی ظهور پیامبر اکرم (صلی اللّه علیه و آله) را از یهود شنیدند. به مسلمان شدن روی آوردند. و گفتند: این همان پیامبری است که یهود، ظهورش را مژده می داد.(71)
پاسخ
البته قوم یهود، پیشگویی هایی درباره ظهور پیامبر اکرم (صلی اللّه علیه و آله) می کردند و می گفتند وی چنین و چنان خواهد کرد. در حالی که آنان وی را تکذیب کردند. شکی نیست که این تکذیب در قرآن مجید آمده است و بین پیشگویی یهود و انکارشان منافاتی نیست؛ به دلیل این که اخبار و مژده آنان پیش از دعوت و بعثت پیامبر اکرم (صلی اللّه علیه و آله) و یا پیش از ولادت آن حضرت بود. چون که پیامبر (صلی اللّه علیه و آله) با حق و حقیقت ظهور کرد، آنان به خاطر حسد و عناد، حق وی را انکار کردند و گمراه شدند.
اشکال 9. آقای خوئی و آقای تستری و برخی دیگر از علما مانند صاحب کتاب مشرعة(72) بحارالانوار می گویند: این حدیث شامل فوت احمد بن اسحاق در زمان زندگانی حضرت امام حسن عسکری (علیه السلام) می باشند؛ چرا که آن حضرت خادم خود، کافور را برای تجهیز وی فرستاد. در حالی که وی به طور قطع، پس از امام نیز، زنده بود.
پاسخ ها
1 ـ احتمال دارد که احمد بن اسحاق دو نفر باشند؛ یکی از آن دو که معروف است سال ها پس از رحلت امام (علیه السلام) فوت کرده باشد ـ حدودا در سال 300 هـ.ق ـ و دیگری که مجهول است، در زمان زندگانی امام (علیه السلام) فوت کرده باشد. دلیل این احتمال، خود این روایت است که، فوت احمد بن اسحاق را در زمان زندگانی امام (علیه السلام) تأیید می کند. البته چگونه ممکن است شیخ صدوق (ره) که عارف به رجال بود این اشکال را متوجه نشود و اطلاعی از فوت احمد بن اسحاق نداشته باشد. این احتمال را آقای صافی در کتاب منتخب الاثر بیان فرموده است. و مجهول بودن وی را در حدیث مذکور پذیرفته. و گفته است: «این امر بر ضعف حدیث مذبور دلالت ندارد.»(73)
ما، اگر این احتمال را کاملاً نپذیریم، جای احتمال باقی است. و دافعی هم بر آن نیست.
2 ـ شما، ناچار مسئله وفات را از روایات و از نصوصی گرفته اید در حالی که قطع و علمی را بدون در نظر گرفتن این نص به وجود می آید، ولی با توجه به این نصّ قول دیگری آشکار می شود. و شما نمی توانید این نص را کنار بگذارید. مگر این که معارض باشد. در این صورت، میان آن دو، به حکم متعارضین، رفتار می گردد که این امر نمی تواند دلیل بر وضع و جعلی بودن روایتی باشد که کنار گذاشته شده است.
3 ـ در نقل های دیگر، به ویژه در کتاب دلایل الامامه، طبری، این ذیل دیده نمی شود و نمی توان به خاطر این ذیل کل روایت را از کار انداخت.
البته اشکال های دیگری نیز بر این روایت وارد شده است که برای رعایت اختصار از آن چشم می پوشیم. هر چند، از دقت و تأمّل در این مطالب، به آن ها نیز پاسخ داده می شود.
در پایان این بحث، باید یادآور شویم که: امارات و قراین صحت در صدور این روایات، آن قدر زیاد است که اگر ده ها، اشکال دیگر هم بر آن وارد شود، باز، روایت را از قوّت و وثاقت به صدور نمی اندازد.
در پایان بحث انتظار می رود دوباره اصل جریان به دقت مطالعه شود(74) تا معلوم شود که بسیاری از این اشکالات مورد ندارد.
والسلام علیکم

1. نوشته حاضر، دنباله سلسله درس های «حدیث شناسی مهدویت» از استاد شیخ نجم الدین طبسی است که در «مرکز تخصصی مهدویت» قم برای جمعی از طلاب و دانش پژوهان ارائه شده است.
این مقاله توسط حجة الاسلام سید حسن واعظی یکی از دانش پژوهان این مرکز تقریر و تنظیم شده است که از تلاش این روحانی مخلص سپاسگزاریم.
2. در کتاب قاموس الرجال 9: 209.
3. سوره مریم، 1.
4. اخبار الدخیله، ج 1: 98-104.
5. منتهی المقال 3: 328.
6. سوره الشوری: 1.
7. همان: 2.
8. سوره الروم: 1.
9. همان: 2.
10. سوره طه: 1.
11. سوره الرحمن: 6.
12. سوره الفجر:1.
13. سوره الشمس: 1.
14. سوره عنکبوت، 41.
15. منتهی المقال، ج 3، ص 328؛ الهامش
16. ج 4، ص 338.
17. تفسیر الثعالبی، ج 6، ص 207.
18. تفسیر درّالمنثور، ج 4، ص 285.
19. مجمع البیان، طبرسی، ج 6، ص 502.
20. خلاصة الاقوال: 356، شماره 1408.
21. معجم الرجال، خوئی، ج 8، ص 154.
22. تفسیر برهان، ج 2، ص 3.
23. معجم الرجال، ج 14، ص 220.
24. قاموس الرجال، ج2، ص 678.
25. تفسیر قمی، ج 3، ص 3.
26. تفسیر نورالثقلین، ج 3، ض 320؛ رک: درالمنثور، ج 4، ص 258.
27. سوره طلاق: 1.
28. اخبار الدخیله، تستری، ج1، صص 98 ـ 104.
29. جواهر الکلام، ج 32، ص 334.
30. نورالثقلین، ج 5: 350.
31. نور الثقلین، 5، 350.
32. النهایة، ص 534.
33. النهایه، ص 706؛ المهذب، ج 2، ص 532.
34. الوسیلة الی نیل الفضیله، کتاب فتوایی است که فتاوای وی مورد توجّه فقهاء می باشد.
35. الوسیله، صص 328 و 414.
36. مختصر النافع، ص 202 ـ مختلف الشیعة، 9:195.
37. مختصر النافع، ص 219.
38. منتخب الاثر، ج 3 ص 355.
39. اخبار الدخیله، ج 1، ص 100.
40. وسایل الشیعه، ج 14، ص 262.
41. النهایه، ص 706.
42. المهذب، ج 2، ص 531.
43. جواهر الکلام، ج 41، ص 389.
44. انتصار، ص 253.
45. الکافی فی الفقه، ص 409.
46. سرائر، ج 3، ص 463؛ مختلف الشیعه، ج 9، ص 194.
47. سوره طه، 12.
48. علل الشرایع، ج 1، ص 63.
49.
50. منتخب الاثر، ج 3، ص 363.
51. منتخب الاثر، ج 3، ص 370.
52. معجم الرجال، ج 8، ص 78.
53. اصول کافی 1: 311.
54. همان.
55. اصول کافی 1: 284.
56. بحار الانوار، ج 50، ص 58.
57. منتهی المقال، ج 3، ص 327.
58. مستدرکات علم الرجال، ج 4، ص 38.
59. منتخب الاثر، ج 3، ص 359.
60. منتخب الاثر، ج 3، ص 359.
61. سوره یوسف، آیه 12.
62. سوره یوسف: 13.
63. مجمع البیان، ج 5، ص 214.
64. سوره الاعراف: 32.
65. سورة سبا: 13.
66. سفینة البحار، ج 1، ص 568.
67. مجمع البحرین، ج 6، ص 30.
68. نهج البلاغه، نامه 27.
69. منتخب الاثر، ج 3، ص 360.
70. سورة بقره: 89.
71. بحار، ج 15، ص 94.
72. مشرعة البحار، 2: 220.
73. منتخب الاثر، ج 3، ص 377.
74. بحارالانوار، 52: 78؛ معجم احادیث الامام المهدی(عج) 4: 266.